Alienazione e sopravvivenza come forme di disobbedienza

di Domenico Bilotti

Dobbiamo rassegnarci all’obbligo della distanza e all’assoluta imperatività del confinamento? Non è piuttosto vero che ogni tempo sceglie le proprie condotte sconvenienti e lascia imperterrito tutto ciò che invece pare opportuno e utile, ammantandolo di una “doverosità” che in realtà non possiede? Giova “resistere” alla condizione d’obbligo del distanziamento sociale?

Le apprensioni degli ultimi mesi, legate tanto al concreto andamento epidemiologico quanto e forse più alle profonde ferite di sistema che sta infliggendoci, hanno fatto tornare d’attualità un principio invero noto sin dalla celebre pestilenza ateniese di cui dà conto Tucidide: il contagio è contatto. L’infezione per transitare abbisogna della relazione, esattamente quanto l’esistenza e la guarigione.

Nel caso del vivere, la relazione è la conseguenza fenomenologica dell’ontologia sociale umana; nel caso del guarire, la relazione si fa relazione di cura: relazione delicatissima, fiduciaria, ora salvifica e ora strumentalizzabile. Bisogna tuttavia rassegnarsi all’obbligo della distanza, all’assoluta imperatività del confinamento? Non è piuttosto vero che ogni tempo sceglie le proprie condotte sconvenienti e quelle, solo quelle, disgrega, lasciando imperterrito tutto ciò che invece pare opportuno e utile, ammantandolo di una doverosità che in realtà non possiede? Ci siamo resi perfettamente conto dell’ambiguità del distanziamento.

Nella durezza delle prime misure di “lockdown”, quando si parlava con una certa esterofilia di “out-break” nei contagi (i massimi di allora erano la metà della media di oggi), abbiamo sperimentato che alcuni segmenti nella divisione sociale del lavoro proseguivano ora circospetti e silenti, ora palesi e dichiarati. Non si è fermata la grande industria, non si è fermato (anzi: è aumentato) il trasporto delle merci, spesso in condizioni contrattuali negoziate al ribasso, non si è fermata nemmeno l’illegalità sostanziale di un lavoro sempre più precario, che ha introiettato l’eccezione della flessibilità fino a farne la nuova regola della sacrificabilità assoluta. Anche la “radiosa” estate del 2020, quella che ha avuto l’illusione dello scampato pericolo, ha avuto i suoi stagionali a nero, le sue sanatorie per raccoglitori nei campi, le sue ferie non pagate. E che disagio abbiamo istintivamente e inconsapevolmente provato, nei mesi successivi, quando le attività venivano chiuse a singhiozzo e non ci si spiegava perché e sulla base di quale criterio in alcuni ambiti dovessimo restar chiusi e divisi e in altri imperturbabilmente pronti alla confusione, alla fila, persino alla folla. Il culto, ieri bandito tout court, ritornava senza problemi libero e accessibile.

Gli adempimenti creditizi e tributari, tutto fuorché smart, ci costringevano come sempre a pagamenti, attese, anticamere in tanti in spazi per pochi. Si delinea allora il vero volto del distanziamento, dietro la sua maschera di neutralità: sospendere e rimuovere non ciò che non serve, ma ciò che abolisce in praxim il dispositivo stesso del distanziamento. Possiamo rovesciare quella maschera, sfilarla come nella commedia e metterci a discutere col pubblico? Possiamo produrre anticorpi di relazione pur praticando il distanziamento, ma introiettandone solo la dimensione giovevole e non anche quella apertamente coercitiva, una demagogia vestita di escatologia?

In un recente saggio per i tipi di Castelvecchi (Roma, 2021), “Disobbedire alla Pena. Studio su resistenza e ingiustizia in riferimento a Francisco Suárez (1548-1617)”, mi spingevo a trovare una definizione comune alla mancanza di giustizia e alla mancanza di libertà, di modo che esse, sovente concepite in contrapposizione dal pensiero giuridico e politico dell’umanesimo occidentale, divenissero in fondo sinonimi.

Individuavo la mancanza di libertà e la mancanza di giustizia come “espropriazione retributiva di tempo attraverso confinamento di spazio” (definizione particolarmente calzante per la pena ingiusta, che è effettivamente sottrazione di libertà e di giustizia). La nostra accezione di distanziamento sarà perciò comunitaria e partecipativa se e solo se riuscirà a organizzarsi in assenza di ingiustizia e mancanza di libertà. Due negazioni (ci) affermano.

I futuristi tuonavano roboanti: lo spazio non esiste più. Vivevano nella convinzione di uno spazio totale, che rovesciasse le armoniche prospettive sedimentate delle arti figurative accademiche e che tornasse a occuparsi del movimento, sovvertendo ogni ipotesi di stasi. Alcuni decenni prima Melville chiariva di dove fosse nativo il gigantesco Queequeg, uno dei personaggi più fortunati del suo “Moby Dick”: proveniva da un luogo che non era segnato sulle carte nautiche, un’isola realmente esistente, come tutte quelle, specificava il grande romanziere, che appunto non si trovano né sulle mappe né sugli atlanti. Ancora una volta: il mio vero spazio non è quello imposto, stabilito, ipostatico, eteronomo. Il mio spazio non è definito dal mio movimento, ne è originato. Posso così immaginare di restringerlo esponenzialmente fino a che contenga a malapena me stesso (sto alienandomi da un contesto) o, a monte, scegliere di esercitare ogni movimento necessario a garantirmi una sopravvivenza, anche contro l’ordine – qui inteso sia come comando sia come ordinamento di norme – che vorrebbe negarmela. L’unica, vera, certezza di una posta in gioco così elevata è che nessun distanziamento deliberato può essere permanente.

Herman Melville (1819–1891) è stato uno scrittore, poeta e critico letterario statunitense.

Siamo portati a credere che il tempo sia un mero marcatore cronologico (come una vox media che può essere tanto curativa quanto afflittiva) e che sia invece lo spazio a contenere l’infinità del tutto: ma il tempo può davvero essere finito se la sua percezione è spesso così fluttuante e inafferrabile? Soprattutto dovremmo ricordarci che tempo e spazio sono due semirette consecutive, con un punto in comune: la nozione di svolgimento. Che li intendiamo come lineari – secondo il razionalismo cartesiano –  o reticolari – come fanno, per strade del tutto diverse, il pensiero orientale non teistico e il pluralismo giuridico dei giorni nostri – tempo e spazio necessitano di una progressione, di un dipanarsi. Di un etimologico senso di esistere (star fuori, manifestarsi nell’atto del rendersi visibili).

Simone Weil paragonava il tempo alla croce: i corpi muovendosi sulle coordinate del tempo consumano; è per questo che imporre il distanziamento non può essere per sempre. Il distanziamento è uno spazio-tempo che intervalla contiguità empatiche. De Maistre, ritenuto forse a torto l’architrave del pensiero moderno antisecolare, si lamentava dell’indifferenza e dell’oblio come effetti distorti del tempo. Ha ragione e simultaneamente approssima per difetto: l’indifferenza e l’oblio non sono effetti distorti del tempo, bensì di una relazione tra lo spazio e il tempo priva di libertà e giustizia. Sono indifferente, non mi curo, quando l’oggetto della mia cura viene espunto dal mio spazio vitale. Dimentico perché la mia memoria è uno spazio limitato.

Joseph-Marie de Maistre (1753-1821) fu un filosofo, politico, diplomatico e scrittore savoiardo di lingua francese.

Forse dimenticheremo anche tutta questa enfasi sul distanziamento (virtuoso, asettico, prescritto) e sull’assembramento (animalesco, bandito, sotterraneo alla norma e sfacciatissimo alla vista). Quel che è certo, nelle more, nello spazio interinale del tempo sospeso, è che del distanziamento si tenterà d’affermare ciò che giova a resistere alla sua condizione di obbligo: appartarci dal male e riportarci alla vita. Un attore comico di oltre un secolo addietro chiosava perplesso: la meta è chiara, sono le istruzioni incerte. È facile che Groucho abbia avuto più ragione di Karl.