Le origini dell’oicofobia come forma di “altrismo”

di Spartaco Pupo

Si può stabilire un punto di inizio, nella storia moderna, per l’oicofobia che invita a dialogare con mondi “altri” e a rinunciare definitivamente al proprio? Non è forse Rousseau il primo oicofobo della storia moderna? Davvero l’autoconoscenza come principio fondamentale di ogni identità è da considerarsi un pericolo per il riconoscimento dell’Altro? Pubblichiamo qui la seconda parte del dossier sull’oicofobia come paura del “Noi”.

Un fatto storico emerge in tutta la sua evidenza nel tentativo di ricostruire le orgini dell’oicofobia. L’opera più incisiva di contaminazione oicofoba è stata compiuta da alcune filosofie settecentesche con il loro progetto di universalizzazione dell’etica e della politica. L’illuminista “cittadino del mondo” si trova completamente emancipato da ogni obbligo tradizionale, sociale, locale, familiare e conduce una vita che non è più un “progetto di Dio” o un piano del destino, come postulato nell’epoca “pre-moderna”, ma una mera coincidenza, una rete di combinazioni completamente avulsa dalla realtà concreta e proiettata nella dimensione del “possibile”, del “non ancora”.

La modernità cosmopolitica venne costruita su una visione del futuro come rottura radicale con il passato e su una concezione dell’uomo come pienamente emancipato da qualsiasi “proprietà” che limiterebbe la sua libertà. Da qui la rimozione del sacro dalla vita degli uomini, dalla loro tradizione e dai loro costumi e l’apertura a un consenso puramente razionale di individui “liberi” e “uguali”, ma astratto e funzionale al progetto di costruzione di uno “Stato universale”.

Christian Wolff, ad esempio, riteneva possibile un cosmopolitismo etico, da realizzare attraverso la formazione di una “comunità universale dell’umanità”, una civitas maxima in grado di superare gli angusti confini territoriali dei singoli stati. Su quella scia, Immanuel Kant teorizzò, come è noto, una “lega delle nazioni” destinata ad unire gli stati e dar vita a un sistema territoriale globale, una civitas gentium estesa a tutti i popoli della terra e garante di una pace universale in una repubblica globale.

Christian Freiherr von Wolff (1679-1754) è considerato il più eminente filosofo tedesco nel periodo tra Leibniz e Kant

La mentalità giacobina, non v’è dubbio, giocò un ruolo decisivo nella storia nel processo di legittimazione filosofica del pregiudizio oicofobo, ma il “germe” si propagò ancora prima.

Il mito del “buon selvaggio”, diffusosi nella letteratura francese in seguito all’ondata euforica cinquecentesca per le grandi scoperte geografiche, favorì l’idealizzazione della vita incolta dei popoli primitivi e incivili. Nel XVIII secolo, infatti, quando la critica della ragione subì la “morale corrotta” della vita sociale, si realizzò una vera e propria apologia dei costumi esotici di popoli “altri” rispetto alla civiltà europea.

Uno che studiò a fondo il materiale letterario e pseudo-antropologico raccolto nel corso di un secolo di viaggi, esplorazioni e scoperte, fu Jean-Jacques Rousseau, che sulla base delle nuove conoscenze esaltò le doti morali del selvaggio: costui non è “cattivo” semplicemente perché non sa cosa significa essere “buono”. Nel suo Narciso o l’amante di se stesso, Rousseau paragonò l’uomo europeo “ben governato” a l’“uomo selvaggio”, che non è l’individuo solitario e autosufficiente in un ipotetico stato di natura, ma è già un essere sociale, che vive in una società “diversa” da quella che conosciamo e dove i bisogni personali coincidono con l’interesse pubblico, poiché non vengono a porsi interessi antagonistici. Da questo confronto l’individuo europeo, con le sue istituzioni, le sue tradizioni e la sua “totalità” esce completamente sconfitto in termini morali e politici. Perché? Per il solito refrain facilmente rinvenibile in tutta la produzione socio-politica del ginevrino: l’uomo è naturalmente buono e solo le istituzioni cosiddette “civili”, come la proprietà e il commercio, ne hanno corrotto la innata benevolenza.

Rousseau era pressoché unicamente interessato alla figura dell’uomo naturale, che chiamava, appunto, il “nobile selvaggio”. A confermarlo è un passo tratto da Narciso: “Lo dico a malincuore; l’uomo dabbene è colui che non ha bisogno d’ingannare nessuno, e il selvaggio è appunto quest’uomo”.

L’uomo selvaggio, in sostanza, è moralmente migliore di noi europei, corrotti come siamo dalle tradizioni, dai costumi, dalle convenzioni che ci siamo dati per nascondere ipocritamente la naturalità delle relazioni umane volte al bene e alla conseguente messa in comune della propria persona e dei propri beni. Per questa osservazione, strettamente connessa all’assunto per cui ogni tentativo di valorizzazione dell’identità minaccia di degenerare in amor proprio, Rousseau, forse, si aggiudica il premio di primo oicofobo della storia moderna.

Egli fu senz’altro il primo, nella storia del pensiero europeo, a conferire all’Altro e all’Alterità di cui si fa portatore una superiorità che apre a una vera e propria religione civile e transnazionale, quel nuovo “culto” che André Taguieff ha chiamato “altrismo” per indicare la preferenza verso la diversità in tutti i suoi aspetti e, quindi, per la “xenofilia”, l’atteggiamento morale prediletto da chi si oppone pregiudizialmente all’odio profondo per l’identità e le istituzioni ereditate. Questo “sociocentrismo negativo”, come lo chiama Taguieff, tipico della società occidentale contemporanea, postula essenziamente che gli altri siano migliori di noi, superiori a noi, in una sorta di razzismo al contrario.

A Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) la palma del primo oicofobo della modernità.

Tuttavia, vale la pena ricordare che le visioni universalistiche dei philosophes, così come gli impulsi “altristici” che li hanno accompagnate o precedute, si sono progressivamente accentuate nel tempo, sulle note discordanti, perché distanti dal normativismo universalista, sorte in Europa nello stesso periodo ma che non hanno ricevuto la stessa fortuna. Una posizione moderatamente anti-altristica è stata assunta da Montesquieu, forse il vero padre nobile dell’Illuminismo, intellettuale votato alla memoria storica della nazione. Infatti, in L’Esprit des lois (1748), Montesquieu sostenne che la forma repubblicana di governo dipende essenzialmente da una virtù spiccatamente politica: l’amore delle leggi e della patria, affezione che esige di anteporre l’interesse pubblico a quello privato. La virtù politica, infatti, richiede una rinuncia a se stessi, che è sempre qualcosa di doloroso. Da qui l’invito di Montesquieu all’autoconoscenza, che era e forse rimane ancora oggi l’antidoto più efficace contro l’oicofobia. “È opportuno – scriveva infatti Montesquieu – che tutti leggano la storia, specialmente quella del proprio paese. Lo si deve alla memoria di coloro che hanno servito la patria, e con ciò hanno contribuito a dare alle persone virtuose la ricompensa ch’è loro dovuta, e che spesso le ha incoraggiate. Il sentimento d’ammirazione che suscitano in noi le loro grandi imprese è un modo per render a essi giustizia, così come l’orrore che proviamo verso i malvagi. Non è giusto infatti concedere ai malvagi l’oblio dei loro nomi e dei loro misfatti, come non è giusto lasciare i grandi uomini nel medesimo oblio, quello stesso che i malvagi sembrano invece augurarsi”.

Parole come queste avrebbero dovuto meglio stimolare la riflessione sull’importanza del “vivere insieme” di popoli e culture, sulla base del presupposto per cui qualsiasi esperienza di solidarietà autentica, qualsiasi garanzia di pacifica convivenza sociale presuppone non certo situazioni di superiorità, né complessi di inferiorità rispetto all’Altro, ma, piuttosto, la ricerca incessante di una coscienza collettiva. Vivere insieme non comporta dipendenze o superiorità, ma «relazioni reciprocanti», per dirla con l’Ortega y Gasset de L’uomo e la gente (1957), che consentono a ciascuno di noi di avvertire che tra il mio mondo e il mondo dell’Altro c’è un “vivere-con”, che non è sinonimo di “con-vivenza” ma di “co-esistenza”. E perché ci sia co-esistenza è necessario un “salto” che ci tiri fuori dal semplice ed elementare essere aperti all’Altro. Ocorre, in altri termini, uscire dall’“altruismo basico dell’uomo” per fare spazio alla “reciprocità”, cioè al fare qualcosa insieme, all’esserci. Da questa relazione di reciprocità tra l’Altro e l’Io emerge la nuova realtà denominata “Noi”. Ed è proprio il “nostrismo” a costituire la prima, invalicabile realtà sociale.

La nostra società altrista sembra aver perso il valore essenziale della “conoscenza di sé”, cioè la consapevolezza che la supposta supremazia degli altri su di noi si ottenga attraverso la conoscenza delle culture “altre” ma anche attraverso lo studio delle nostre origini e del nostro passato, senza il quale sarebbe infruttuoso qualsiasi confronto tra identità diverse. La riscoperta dell’identità, quindi, lungi dal presupporre una chiusura nei confronti dell’altro, si presta a soddisfare un bisogno di autoconoscenza, senza il quale è improbabile qualsivoglia processo di integrazione e convivenza.

Benjamin R. Barber (1939-2017) è stato un teorico politico americano.

A insistere sull’importanza della conoscenza di sé fu Benjamin Barber, consapevole com’era della irrinunciabilità della nostra identità e della nostra coscienza storica in termini di confronto e integrazione con le identità altrui. La storia, il mito, le vicende letterarie e artistiche, la “narrazione”, sono tutte testimonianze vive e valori autentici attorno ai quali si compone la nostra identità. La narrazione di noi stessi è essenziale sia alla delineazione del nostro cammino che al confronto con il cammino delle altre culture. Per questo, secondo Barber, l’universalismo è una nozione da usare con estrema cautela, soprattutto quando non tiene conto del “parallelismo” tra le identità. In An Aristocracy of Everyone (1992), Barber osservava molto acutamente: “L’universalismo – nella misura in cui esso è possibile in un mondo pluralizzato – deve riguardare principi e processi paralleli, complementari o reciprocamente non escludentisi piuttosto che valori e usanze identici o unitari”.

La centralità della “forma politica” della nazione in relazione alla democrazia è stata più recentemente ribadita dal filosofo politico francese Pierre Manent, per il quale l’espansione senza fine dell’Europa, alimentata soprattutto dalla credenza universale nei diritti umani, ha bloccato la necessità dell’autogoverno, ponendo le basi per “la pigrizia politica e l’inerzia spirituale”. L’“universalismo senza limiti”, secondo Manent, è giustificato dall’idea errata che solo le azioni universali siano legittime. Da questa prospettiva tutto ciò che differenzia gli individui non è che una violazione dei diritti umani. E l’identità europea diventa un concetto ambiguo che lascia ogni sforzo di limitare il processo di integrazione in una sorta di limbo permanente.

(Continua)

La prima parte del dossier è visibile su https://www.oikoscentrostudi.org/a-bruxelles-e-non-solo-si-soffre-di-oicofobia/