Oicofobi di tutto il mondo unitevi! Perché la sinistra disdegna il Noi

di Spartaco Pupo

Questa terza parte del nostro dossier è dedicata all’oicofobia di alcune culture politiche della sinistra intellettuale occidentale. Ad unirle è la supposta supremazia degli Altri rispetto al Noi, il quale è quasi sempre interpretato come sinonimo di razzismo, intolleranza e incitamento all’odio.

Gradualmente, l’oicofobia, grazie soprattutto all’uso pioneristico che ne ha fatto Scruton nella cultura anglofona contemporanea, è entrata nel vocabolario politico corrente.

Nell’agosto del 2010, il “Wall Street Journal” pubblicava un articolo dal titolo “Oikofobia: perché l’élite liberale trova rivoltanti gli americani”, in cui James Taranto indicava nei sostenitori del centro islamico a New York degli oicofobi intenti a “strumentalizzare l’atrocità dell’11 settembre”. Nel 2013 in Europa esce un libro dal titolo Oikofobie: de angst voor het eigene, a firma di Thierry Baudet, che riprende in parte le riflessioni svolte due anni prima in un volume dal titolo meno diretto: La politica senza Noi: il rifiuto di sé alla radice del malessere occidentale (2011), in cui chi scrive, per l’occasione del centocinquantesimo anniversario dell’unità d’Italia, proponeva risposte all’interrogativo se fosse ancora possibile dialogare con mondi “altri” senza disdegnare la propria identità. Interrogativo reso alquanto problematico in una cultura profondamente condizionata dalle filosofie oicofobe, di marca specialmente francese.

In Francia, infatti, un chiaro esempio di pregiudizio oicofobo è stato offerto da Jean-Paul Sartre e Michel Foucault nei loro argomenti contro la “mentalità borghese”. Scruton dimostrò di esserne consapevole quando affermò che questi due autori, elevati a modelli della sinistra intellettuale novecentesca, hanno costruito “il ritratto della mentalità borghese” con il disprezzo per l’”onesto francese comune” e il suo modo di vivere la “cultura nazionale”. Ma Scruton si limitò a fare i nomi dei due autori, senza citarne le opere.

Per quanto riguarda Sartre, probabilmente egli aveva in mente L’esistenzialismo è un umanismo (1946), in cui è contemplata la categoria degli esseri “inautentici”, i quali credono che la loro esistenza sia necessaria ai fini della salvezza di una nazione. Uno studente di Sartre è combattuto tra il suo amore per la madre che ha bisogno del suo aiuto per sopravvivere e il desiderio di vendicare il fratello caduto in guerra da arruolato nell’esercito francese di stanza in Inghilterra. Se persegue il secondo scopo, sua madre sprofonderà nella disperazione; se persegue il primo, deluderà il suo paese. Dunque, quale etica perseguire? Quella che fa appello alla devozione personale o quella che si richiama alla responsabilità di una collettività nazionale? Quella concreta, immediata, ma diretta a un solo individuo o l’altra rivolta a una “collettività nazionale” ma pericolosa per la propria vita? Sartre non ha dubbi: sceglie la prima strada.

Jean-Paul Sartre (1905-1980) è stato un filosofo, scrittore e critico letterario francese, considerato uno dei più importanti rappresentanti dell’esistenzialismo.

Quanto a Foucault, una prova della sua oicofobia può rintracciarsi nella celebrazione della rivoluzione islamista in Iran e nel conseguente invito, in L’esprit d’un monde sans esprit (1979), a “non far leva su quelle tradizioni e istituzioni che comportano una certa dose di sciovinismo, nazionalismo, esclusione, e che hanno una grandissima forza di trascinamento sugli individui”.

Ma, sempre in area francese, alla declinazione del verbo oicofobo si dedica intensamente il decostruzionista Jacques Derrida, acerrimo nemico della tradizione, specie di quella teologica, di ogni letteratura identitaria e “esperienza fondamentale” di appartenenza, alla quale egli oppone un’esistenza sradicata e ispirata a un “nulla” di matrice neo-esistenzialista. Che è pressappoco il nulla che si cerca di “costruire”, anche con lo strumento del politically correct, sulle rovine di un “sacro” rappresentato dalla tradizione giudaico cristiana, in via di sostituzione.

La vita politica delle democrazie europee, anche grazie alla potente opera di persuasione di una dilagante strategia egemonica portata avanti sulla base di tali assunti, è praticamente dominata da inequivocabili atteggiamenti oicofobi. Il disprezzo della cultura originaria è davvero una delle fobie più sottili della mentalità europea. Ed è impensabile far finta di non notare che alcuni governi siano letteralmente infatuati di modelli stranieri, estranei alla propria cultura, talvolta molto diversi, ma capaci di provocare un attaccamento morboso, una sorta di dipendenza di cui beneficiano le narrazioni universalistiche a scapito delle tradizioni locali. Queste ultime sono spesso umiliate e annullate dal rifiuto di un patrimonio culturale e di una storia comune per la mera volontà di distruzione del patrimonio, dell’identità e del locale inteso non in forme sorpassate di becero nazionalismo, ma come modello di integrazione socio-politica, comunità di vicini che condivide lingua, costumi e territorio.

L’oicofobo medio rifiuta di partecipare a un orizzonte di buon senso, non riconosce il valore delle “narrazioni”, delle storie che formano la narrazione del paese di appartenenza e che possiedono da se stesse un valore morale, prima ancora che politico. Rifiuta di riconoscersi in una comunità tenuta unita da una catena invisibile, una realtà caratterizzata da profondi legami storico-simbolici e da complesse dinamiche sociali e psicopolitiche che incidono sul bisogno naturale di appartenenza collettiva degli individui e da cui è difficile, oltre che moralmente ripugnante, “astrarsi”, come vorrebbero i teorici della cittadinanza liberal alla John Rawls.

Lo stesso liberalismo contemporaneo, con il suo ideale di “cittadinanza mondiale”, non è affatto immune dal pregiudizio oicofobo. Il liberal spesso trascende il bisogno collettivo di appartenenza al Noi in nome della libertà individuale, come se l’attaccamento a una cultura e a una piattaforma di valori condivisi dovesse necessariamente coincidere con un atteggiamento irrazionale e alienante. Come se libertà e cultura, in altri termini, fossero mondi diametralmente opposti e inconciliabili.

Il ripudio dell’identità è molo ricorrente nel materialismo marxista. Eric Hobsbawm, storico comunista, scrisse un libro dal titolo L’invenzione della tradizione (1983), che è diventato in breve tempo il vangelo per l’oicofobia marxista, secondo la quale, sostanzialmente, l’identità non è che una rivendicazione di sé di tipo etnico, religioso e localistico, e come tale fissa un confine invalicabile tra noi e gli altri. In quell’invenzione borghese che si chiama identità, secondo il filone di pensiero oicofobo che si muove lungo la linea intellettuale tracciata da Hobsbawm e che include diversi noti antropologi, si nasconde il seme del razzismo: l’identità è la traduzione in natura dell’ideologia nazionalista e reazionaria. Maurizio Bettini, in Le radici (2016), ci mette in guardia dal dare credito a quelle narrazioni identitarie che si fondano sulla valorizzazione delle radici. Con le radici noi pensiamo di trovare purezza e autenticità, come se le culture fossero musei di sopravvivenze imbalsamate, ma in realtà non facciamo altro che alimentare ideali razzistici come premesse dell’odio e dell’intolleranza nei riguardi di quanti, non condividendo le nostre stesse radici, non si ritrovano la nostra stessa identità.

Eric John Ernest Hobsbawm (1917-2012) è stato uno storico e scrittore britannico.

E così l’oicofobia si propaga sull’onda di una fredda e cieca “anti-nostalgia”, che la rende incapace di fare un uso intelligente del passato e, per esempio, distinguere tra “nostalgia” e “memoria”. Le parole di Christopher Lasch, tratte da The True and Only Heaven (1991), sono, a tale riguardo, più che illuminanti: mentre la nostalgia fa appello alla sensazione che il passato abbia offerto piaceri non più ottenibili, la memoria idealizza il passato, ma non per condannare il presente. La memoria, infatti, trae speranza e conforto dal passato per arricchire il presente.

Sempre a proposito di marxismo, una forma abbastanza ricorrente di atteggiamento oicofobo che non tiene conto di questa importante differenza è quell’insieme di postulati filosofico-letterari anti-europeistici nota come Postcolonial Studies.

Si tratta di una scuola di pensiero impegnata a dimostrare che i popoli europei portano il peso di una “colpa” ereditata dal loro passato coloniale, che non è ancora stata espiata. Essa riesuma il fenomeno del colonialismo come padre di tutti noi, figli della borghesia moderna e spietati dominatori del subalterno, del perdente della storia, del barbaro, del selvaggio e dello schiavo – tutti soggetti a cui ora dobbiamo dare voce per raggiungere, più che una sospirata equità, il punto di vista della molteplicità al posto di quella becera unicità tipica del pensiero borghese moderno e contemporaneo.

Edward Said, tra i principali esponenti della scuola postcoloniale, era convinto che la cultura contemporanea non potesse essere concepita senza la memoria delle brutalità del colonialismo e dell’imperialismo, i principali prodotti della cultura moderna. Perciò il postcolonialismo reintroduce il “decentramento”, già realizzato dal marxismo, come approccio a una storia “globale”, la storia di tutti, non solo della “classe dominante” europea. Di fronte a questa nuova consapevolezza globalista, l’intellettuale pubblico deve mostrarsi in sintonia con i subalterni, scegliendo di ritirarsi in “esilio” e farsi “outsider” per essere in grado di condurre alcune forme di resistenza e “dissonanza”, di sperimentare il “disagio” della dislocazione e “decostruire” l’idea di una letteratura occidentale fondata sulla tradizione, su testi tramandati e usati per imporre l’identità colonialista. Il ruolo dell’intellettuale, per Said, è dunque quello di costruire prospettive e narrazioni alternative a quelle sin qui fornite dai costruttori della memoria “ufficiale”. L’outsider ha pertanto il compito di scardinare quella che, in Orientalism (2003), Said chiama “l’idea dell’identità europea radicata in una superiorità rispetto agli altri popoli e alle altre culture”.

Said si iscrive nella tradizione del pensiero marxista che va da Gramsci ad Adorno, da Chomsky a Conrad. Quest’ultimo autore, per esempio, ha dato un contributo notevole all’affermazione del mito dell’Altro come forma ideologizzata del senso di colpa che attanaglierebbe l’Occidente. Il «complesso di Kurtz», in Cuore di tenebra (cui si ispirò Francis Ford Coppola nel film Apocalypse Now), che induce a vedere l’Altro come soggetto privo di identità, è proprio l’archetipo dell’orrore del passato coloniale dell’Occidente. Kurtz, tedesco, di madre inglese e padre francese, ha una mentalità inglese ed è al servizio dei belgi. Questa concentrazione di culture occidentali in un unico individuo sta a significare che tutta l’Europa è colpevole del colonialismo africano, e che quello stesso individuo è reso folle da una «volontà di potenza» che incarna l’intera civiltà bianca. Il “cuore di tenebra”, infatti, non è tanto l’oscurità della giungla africana quanto la colpa dell’uomo europeo, un errore che inevitabilmente diventa “identità”.

Ma Said si considera il degno successore di Antonio Gramsci e della sua visione dell’intellettuale nazional-popolare capace di operare una sintesi tra la componente culturale indigena (la “nazione”) e le esigenze di conoscenza provenienti dagli strati subalterni (il “popolo”). Sempre in Orientalismo, Said si mostra particolarmente affascinato dall’idea gramsciana di egemonia, che considera un “concetto di fondamentale importanza” che dà all’orientalismo, inteso come forza anti-superiorità e anti-identità europea, “durata” e “forza”.

Edward Said (1935-2003) è stato uno scrittore e docente statunitense, di padre americano di origini palestinesi, tra i padri della letteratura nota come Postcolonial Studies.

Tutti questi oicofobi hanno probabilmente dimenticato troppo presto la lezione sulla nazionalità di John Stuart Mill. Proprio lui, uno dei padri del pensiero cosiddetto liberalsocialista, in Sistema di logica deduttiva e induttiva (1858) definì il “principio di nazionalità” non come una “insensata antipatia nei confronti degli stranieri” o “una indifferenza nei confronti del benessere generale della razza umana”, ma come “un principio di simpatia, non di ostilità”, di “unione, non di separazione”, un “sentimento di comunanza di interessi tra coloro che vivono sotto il medesimo governo” ed “entro i medesimi confini naturali o storici”. La nazionalità, per Mill, era il sentirsi “fusi” da parte di quanti sentono di abitare un unico corpo, per cui “quello che è male per uno qualsiasi dei loro compatrioti è male anche per loro”.

Altre eccezioni significative all’oicofobia liberale sono rappresentate da alcuni influenti esponenti del liberalismo nordamericano, come, ad esempio, Will Kymlicka, teorico di un nazionalismo come ingrediente necessario di una democrazia pienamente sviluppata. La giustizia sociale, la democrazia deliberativa e la libertà individuale, per Kymlicka, si realizzano più efficacemente all’interno di unità politiche nazionali. “Le persone – osserva Kymlicka in Modernity and National Identity (2000) – che apprezzano la loro autonomia apprezzano anche la loro cultura nazionale, poiché la loro cultura nazionale fornisce il contesto più importante all’interno del quale le persone sviluppano ed esercitano la propria autonomia”. L’identità nazionale è da questo autore anche combinata con il multiculturalismo: “Le culture sociali all’interno di una moderna democrazia liberale sono inevitabilmente pluralistiche, contengono cristiani, ebrei e musulmani; eterosessuali così come omosessuali; […] conservatori così come socialisti. Tale diversità è il risultato inevitabile dei diritti e delle libertà garantite ai cittadini liberali”.

Altra accezzione di rilievo è rappresentata dal liberale scettico Richard Rorty, che in Una sinistra per il prossimo secolo (1998), contro quella “sinistra culturale” che tende alla mitigazione della differenza tra nazioni, afferma di stare dalla parte della “sinistra politica”, cioè dei cittadini semplici, dei lavoratori, i quali credono che la responsabilità vera di ogni Stato-nazione sia quella nei confronti dei propri cittadini più svantaggiati. Rorty auspica il ritorno all’”orgoglio nazionale”, che “è per le nazioni ciò che il rispetto di sé è per gli individui: una condizione necessaria per migliorarsi”. Il recupero della nazione e del locale si rivela come sostegno a una visione della democrazia liberale rinsaldata sulla base della dimensione pratica della politica e meno vulnerabile alle lusinghe razionalistiche.

Su ciò Rorty sembra far rivivere quanto Alasdair MacIntyre, ex trotskista, autore di ricerche approfondite su Marx, Freud e Marcuse convertitosi alla “narrazione” tradizionale. A proposito del patriottismo, MacIntryre sottolineava che è da considerarsi un “atteggiamento irrazionale” solo e soltanto se una comunità nazionale nega la sua storia o la sostituisce con un semplice immaginario collettivo. In tutti gli altri casi, l’irrazionalità è attribuibile all’atteggiamento di quanti sconfessano, senza alcun motivo plausibile, la propria comunità nazionale o ne vagheggiano una che non esiste al posto di quella da cui rifuggono. In Il patriottismo è una virtù? (1984), MacIntyre concludeva: “Perderò una dimensione centrale della vita morale se non comprendo che la narrazione recitata della mia vita individuale è inserita nella storia del mio paese. Infatti, se non intendo la mia vita in questo modo, non comprenderò che cosa devo agli altri altri e che cosa gli altri devono a me, per quali crimini del mio paese sono tenuto a riparare, per quali benefici alla mia nazione sono tenuto a provare gratitudine”.

La funzione della nazione, concepita come una speciale lealtà pre-politica, assume un’importanza reale nella vita dei popoli, anche se non è mai stata pensata “seriamente”, come osservava Simone Weil, l’operaista e rivoluzionaria poi convertitasi al cristianesimo. La nazione sembra essere caduta in letargo grazie soprattutto ai comunisti: “Per anni e anni – scrisse Weil in La prima radice (1949) – si è insegnato agli operai che l’internazionalismo è il più sacro dei doveri, e che il patriottismo è il più vergognoso dei pregiudizi borghesi. Per altri anni si è predicato agli operai che il patriottismo è un dovere sacro, e che è tradimento tutto quel che patriottismo non è. E allora, come è possibile che essi agiscano se non per reazioni elementari e per propaganda?”.

(Continua)

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